A mão e a língua: uma discussão sobre a (não)centralidade do trabalho no materialismo histórico

A mão e a língua: uma discussão sobre a (não)centralidade do trabalho no materialismo histórico[1].

Elcio Gustavo Benini.

Resumo.

O presente trabalho tem como objetivo central lançar mão de algumas reflexões sobre a (não)centralidade do trabalho no método fundado por Karl Marx: o materialismo histórico e dialético. Com essa proposta de trabalho, discute-se aqui a determinação social do aludido método, seu caráter ideológico, seu modus operandi, assim como a negação da centralidade do trabalho e suas conseqüências epistemológicas. Na busca das respostas às questões levantadas, a tentativa foi de apropriar-se o máximo possível dos textos clássicos sobre o tema abordado, buscando-se assim uma linha argumentativa clara e conceitual. Como resultado reflexivo aqui alcançado, tem-se que o trabalho ainda é uma categoria central para se entender o movimento histórico, e sua negação abre a possibilidade de se negar a luta de classe como motor da história, assim como a auto-atividade como condição sine qua non de emancipação social.

Palavras chaves: Materialismo histórico, centralidade do trabalho, emancipação social.


Introdução.

A discussão sobre a centralidade do trabalho, lato senso, já vem sendo realizada por vários autores no Brasil, dos quais se destacam Antunes (1999), Montaño (2003) e Organicista (2006). Contudo, a questão da centralidade do trabalho em relação ao método, principalmente no que diz respeito ao seu modus operandi, aparenta não ser objeto específico de suas investigações, ocasionando assim um não esgotamento do assunto em termos de pesquisa e estudo[2].
Tendo em vista a aludida lacuna em relação ao método, a discussão aqui lançada busca responder as seguintes questões: qual é a importância do trabalho no método do materialismo histórico e dialético? Até que ponto o aludido método e suas categorias são suficientes para compreender e fazer aproximações da realidade concreta? Qual é a relação do método com a ideologia? E, por fim, quais são as principais conseqüências epistemológicas ao se descentralizar a categoria trabalho?
O presente trabalho buscou realizar o máximo de rigor metodológico que a condição espiritual do presente autor possibilitou, utilizando-se, sempre que possível, dos textos clássicos e das principais obras dos autores discutidos. Nesse sentido, a investigação realizada buscou uma sintonia com as seguintes diretrizes colocadas por Kosik (1796):
1) minuciosa apropriação da matéria, pleno domínio do material, nele incluídos todos os detalhes históricos aplicáveis, disponíveis; 2) análise de cada forma de desenvolvimento do próprio material; 3) investigação da coerência interna, isto é, determinação da unidade das várias formas de desenvolvimento. (Kosik, 1976, p. 31).
Feito as questões centrais e traçado o caminho percorrido, a exposição construída neste artigo buscou uma estrutura lógica que começa com uma discussão sobre o modus operandi do materialismo histórico e dialético em Marx, alguns apontamentos sobre a relação entre método, ciência e ideologia, uma discussão sobre a descentralidade e a dialética do trabalho e, por fim, um breve ensaio sobre as limitações históricas do método e suas categorias analíticas.
Em suma, tendo em vista que as questões levantadas não são de fáceis respostas, e que o terreno aqui percorrido pode levar a caminhos distintos e irreconciliáveis, o leitor do presente trabalho irá se deparar muito mais com questões do que com respostas, não obstante essas questões tenham sido produzidas justamente na tentativa de construir aquelas respostas.

1. O materialismo histórico e dialético e seu modus operandi.

De forma geral, cumpre-se um papel importante aqui dizer que o materialismo histórico e dialético enquanto método foi determinado por uma necessidade histórica resultante das contradições do modo de produção capitalista e da sociedade burguesa.
Tendo em vista as contradições entre capital e trabalho que o aludido sistema sociometabólico reproduzia, fez-se necessário uma forma de apreender a realidade de forma crítica, que buscasse as determinações históricas das relações sociais dadas e desmentisse as ideologias metafísicas dominantes, que de forma geral, eternizavam a relação de classes entre dominados e dominantes – onde cada camada tinha o seu lugar no grande organismo social.
É nesse contexto que surge Karl Marx, cuja produção teórica e atividade política iriam mudar de forma significativa a forma de enxergar a realidade. E no meio de todas as suas contribuições teóricas – das quais a grande maioria se mantém viva como nunca –, deixa um legado de suma importância para a classe dos trabalhadores, a saber, o método científico.
Por se tratar de uma forma de abordar a realidade que a considera em constante mutação – uma continuidade na descontinuidade e descontinuidade na continuidade –, um processo ininterrupto de afirmação, negação e negação da negação, de luta de elementos antagônicos, o método do materialismo histórico, por buscar nas raízes as determinações das injustiças sociais, tem clara pretensão política, qual seja: negar a existência negada do trabalho, supra-sumindo a própria sociedade de classes.
Mas como traduzir o exposto acima em termos teórico-metodológico, ou seja, pensar o movimento histórico como um constante devir e morrer, assim como realidade não como um complexo de coisas acabadas, mas como um complexo de processos? E mais importante ainda, não tendo como parâmetro a idéia – como fez Hegel, que será discutido adiante –, e sim a realidade concreta saturada de determinações?
Antes de tentar responder a essas questões é importante fazer outras perguntas, que lhes são anteriores e das quais as respostas determinarão a construção do quebra-cabeça lançado acima, a saber: o que é a realidade? E, – da qual a resposta é mais importante – como se dá a relação entre a consciência do homem e a realidade?
Para responder a tais questões, a passagem de Marx no prefácio de seu livro Contribuição à Crítica da Economia Política, onde ele faz uma síntese sobre seu pensamento, é esclarecedora:
“na produção social de sua existência, os homens estabelecem relações determinadas, necessárias, independentes da sua vontade, relações de produção que correspondem a um determinado grau de desenvolvimento das forças produtivas materiais. O conjunto destas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência. O modo de produção da vida material condiciona o desenvolvimento da vida social, política e intelectual e geral. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social que, inversamente, determina a sua consciência (MARX, 2003, p. 5, grifos meus).
Tendo em vista as colocações acima, pode-se afirmar, de acordo ainda com Marx que “o ideal não é mais do que o material transporto para a cabeça do ser humano e por ela interpretado” (MARX, 2006, p. 28). É justamente nesse ponto que Marx se distancia de Hegel, dizendo que a dialética dele estava de ponta cabeça, e precisava ser invertida. A distinção era que para Hegel, a idéia era o demiurgo do real, o que fazia dele um pensador idealista.
Mas qual foi a importância de Hegel na construção do método de Marx, uma vez que ele se refere a Hegel no seu Prefácio da 2ª Edição de O Capital na defensiva, dizendo que ele não devia ser tratado como cachorro morto? Para responder a essa questão faz-se necessário incorrer mais uma vez a outra obra de Marx, onde ele ao fazer seu “ajuste de conta com Proudhon” também faz incursões ao método hegeliano. Trata-se da obra Miséria da Filosofia, escrita em 1847.
Nessa obra, ao tratar da questão do método, Marx constata que Proudhon, da mesma forma que Hegel, busca apreender a realidade de forma idealista, não partindo da base material onde se produz a consciência dos indivíduos em determinados momentos históricos, mas da história das idéias. “Os materiais dos economistas são constituídos pela vida ativa e atuante dos homens, os do Sr. Proudhon pelos dogmas dos economistas” (MARX, 2003a, p. 94).
Nas linhas seguintes, Marx expõe que é possível, pela força da abstração, assim como pela busca das categorias e relações mais simples, “transformar todas as coisas em categorias lógicas”, chegar ao “movimento em estado abstrato”, “a fórmula puramente lógica do movimento”, em suma, ao “método absoluto” (MARX, 2003a, p. 96).
Contudo, ainda que essas abstrações do real e do movimento possam se engendrar em tese, antítese e síntese, “quando não se visa o movimento histórico das relações de produção”, “naturalmente se segue que qualquer conjunto de produtos e de produção”, “se reduz a uma metafísica aplicada” (MARX, 2003a, p. 94-96). Assim, na dialética de Hegel:
“tudo o que se passou e ainda se passa é precisamente o que se passa em seu próprio raciocínio. Por isso, a filosofia da história não passa da história da filosofia, da sua própria filosofia. Já não existe “história segundo a ordem do tempo” mas apenas “ sucessão de idéias no entendimento”: Ele acredita poder construir o mundo pelo movimento do pensamento quando apenas reconstrói sistematicamente e ordena de acordo com o método absoluto os pensamentos que estão na cabeça de toda a gente” (MARX, 2003a, p. 97).
Tem-se então que as categorias são sempre instrumentos teóricos, expressões e abstrações das relações sociais estabelecidas e historicamente determinadas por um sistema sociometabólico de reprodução, em outras palavras, não são imutáveis. Com isso e alargando o que foi posto, não só as idéias, categorias, objetos, mas também a própria existência humana é um produto das relações sociais, e estas, estão em relação direta com as forças produtivas.
“Existe um movimento contínuo de aumento nas forças produtivas, de destruição nas relações sociais, de formação nas idéias; de imutável só existe a abstração do movimento – mors immortalis” (MARX, 2003a, p. 98).
Colocados os pingos nos “is”, outra indagação suscita do exposto nas linhas acima: como fazer aproximações do real, uma vez que este está em constante mudança, sem cair na armadilha do idealismo? Ou ainda, como Marx apropriou-se da dialética hegeliana e lhe deu substancia material, enriquecendo-a de concretude?
Na busca de respostas as aludidas questões e ao modus operandi do método em Marx, o texto Introdução à Crítica da Economia Política, de 1857, foi o que mais lançou luzes e permitiu uma visão mais clara de como abordar um objeto no terreno da economia política sem que se caia na armadilha do idealismo.
Nesse texto, Marx começa dizendo que ao se considerar um determinado país, seria conveniente começar o estudo pela população, sua divisão em classes, cidades, os diversos ramos produtivos, etc. Assim, seria “o melhor método” iniciar pelo real e pelo concreto (MARX, 2003, p. 247).
Contudo, conforme Marx observa, começar pela população seria “uma abstração se desprezarmos, por exemplo, as classes de que se compõem”. De forma sistemática, Marx expõe que só existe um tipo de concreto a priori, que é a “visão caótica do todo”, um “concreto imediato”, “figurado”, que é sempre um pressuposto, mas que precisa ser desmontado e reconstituído. Desse processo, culmina-se novamente no concreto, mas agora “rico de determinações”, expressão da atividade humana de conceber. O resultado é um “concreto pensado” (MARX, 2003, p. 247). Conforme as próprias palavras de Marx:
“Assim, se começássemos pela população teríamos uma visão caótica do todo, e através de uma determinação mais precisa, através de uma análise, chegaríamos a conceitos cada vez mais simples; do concreto figurado passaríamos a abstrações cada vez mais delicadas até atingirmos as determinações mais simples. Partindo daqui, seria necessário caminhar em sentido contrário até chegar finalmente de novo à população, que não seria, desta vez, a representação caótica de um todo, mas uma rica totalidade de determinações mais simples. (...) O concreto é concreto por ser síntese de múltiplas e complexas determinações, logo unidade da diversidade. É por isso que ele é para o pensamento um processo de síntese, um resultado, e não um ponto de partida, apesar de ser o verdadeiro ponto de partida e portanto igualmente o ponto da partida da observação imediata e da representação” (MARX, 2003, p. 247-248).
É dessa forma, do concreto imediato, figurativo, ao abstrato, por meio de uma série de análises e busca de relações mais simples, que se realiza o primeiro passo. E no caminho inverso, do abstrato ao concreto, este agora como produto da atividade de conceber, como uma totalidade-de-pensamento, um concreto espiritual, se dá o segundo.
Do exposto nas linhas acima duas considerações podem ser lançadas: que ao partir do concreto – ainda que este seja imediato e caótico – e levando em consideração a relação entre a formação do espírito e as relações sociais de produção, Marx conseguiu utilizar o método de Hegel sem se tornar idealista e ainda enriquecer-lhe de concretude; que ao partir do todo e chegar na parte – do concreto imediato ao abstrato – e da parte ao todo – do abstrato ao concreto pensado –, Marx conseguiu fazer uma síntese entre o método dedutivo de Descartes (2005) e o indutivo de Bacon (1999). O diagrama a seguir ilustra o método.

Figura 1 – Diagrama sobre o materialismo histórico dialético
Fonte: Elaborado pelo autor.

Ainda no que tange ao método do materialismo histórico e dialético, uma última consideração diz respeito a uma famosa frase de Marx, de que “a anatomia do homem é a chave da anatomia do macaco” (MARX, 2003, p. 254).
Conforme ele escreve no Prefácio do seu livro O Capital, seu objeto de estudo era o modo de produção capitalista e o terreno onde ele lançava seu olhar foi a Inglaterra, país mais desenvolvido até o momento. Tal atitude não era aleatória, pois o mesmo país “não faz mais do que representar a imagem futura do menos desenvolvido” (MARX, 2006, p. 16). Assim:
“Por este fato, as categorias que exprimem as relações desta sociedade e que permitem compreender a sua estrutura permitem ao mesmo tempo perceber a estrutura e as relações de produção de todas as formas de sociedade desaparecidas, sobre cujas ruínas e elementos ela se edificou, de que certos vestígios, parcialmente ainda não apagados, continuam a substituir nela, e de que certos signos simples, desenvolvendo-se nela, se enriqueceram de toda a sua significação” (MARX, 2003, p. 254).
Lançado mão das reflexões sobre o método e seu modus operandi, a seção seguinte trata da relação entre, método, ciência e ideologia. Tendo Max Weber como corolário, busca demonstrar que todo método é ideológico, e a única razão de se defender a ciência axiologicamente neutra é manter o status quo dominante.

2. Ciência e ideologia.

Conforme escreve Mészáros (2008), em um passado não muito distante, gerações de estudantes foram inculcadas a acreditar que ideologia e ciência tinham-se divorciado, e a academia finalmente tinha se tornado um lócus de neutralidade, livre de fatores que podiam influenciar/condicionar o processo de construção de conhecimento científico.
No que diz respeito à ciência social, um dos maiores defensores da neutralidade científica foi Max Weber. Para este autor:
“A tarefa elementar do autocontrole científico e a única forma de se evitar asneiras graves e tolas requer uma distinção nítida e precisa entre a análise comparativa da realidade através de tipos ideais, no sentido lógico, e julgamento de valor da realidade baseada em ideais. Em nosso sentido, um tipo ideal (...) não tem absolutamente nenhuma conexão com os juízos de valor, e não tem nada a ver com nenhum tipo de perfeição, a não ser aquela puramente lógica” (WEBER apud MÉSZÁROS, p. 19. 2008).
Uma primeira questão que pode ser levantada sobre os apontamentos de Weber seria como criar tipos ideais neutros, ou seja, quadros comparativos da realidade não condicionados por valores sociais, morais e, em última estância, por interesses econômicos?
Para examinar com mais proximidade as colocações de Weber sobre seus “tipos ideais”, toma-se aqui como exemplo a sua definição de capitalismo como “cultura”, que para esse autor, trata-se de um tipo ideal bem neutro, e que tem como princípio norteador o investimento de capital privado.
Conforme esclarece Mészáros (2008), a ligação de capitalismo e investimento em capital privado, não obstante se trate de uma verdade evidente, ou seja, nada mais do que uma mera tautologia, assim como sua definição como “cultura”, de modo nenhum modo deve ser considerada como um processo neutro e não ideológico.
Trata-se de um ponto de vista, ou opção teórico-metodológica muito bem definida, que “convenientemente bloqueia a possibilidade de definições rivais, sem se fundamentar em nada a não ser na pura suposição” (MÉSZÁROS, 2008, p. 20).
Muitos outros argumentos poderiam ser lançados aqui com o objetivo de evidenciar a não neutralidade do “tipo ideal” de Weber, tais como: a legitimação necessária para a persistência do modo de produção capitalista, fazendo da exploração e da apropriação do trabalho como sendo processos naturais; a desconsideração da dialética da descontinuidade da continuidade, dando lugar apenas a um sistema estático e contínuo, negando assim a luta de classe e as mudanças sociais qualitativas; o investimento cada vez mais crescente de capital estatal na reprodução ampliada do capitalismo; etc. Contudo, tendo em vista que o objetivo neste momento não é de fazer uma crítica em pormenores a Weber, e sim pautar sobre a relação entre ideologia e ciência, a citação a seguir resume a pretensão aqui lançada:
“A ideologia, como forma específica de consciência social, é inseparável das sociedades de classe. Ela se constitui como consciência prática inescapável de tais sociedades, vinculada à articulação dos conjuntos de valores e estratégias rivais que visam ao controle do metabolismo social sob todos os seus principais aspectos” (MÉSZÁROS, 2008, p.9).
Assim, a ideologia não é apenas um conjunto de ideais que legitimam e têm claro interesse na preservação do status quo – como pode ser visto em Weber. Ou ainda, uma posição que rejeita determinada realidade histórica sem questionar sua estrutura fundamental, mas também deve ser, em contraste com as aquelas duas posições, “radicalmente a persistência histórica do próprio horizonte de classe, antevendo, como objetivo de sua intervenção prática consciente, a supressão de todas as formas de antagonismo de classes” (MÉSZÁROS, 2008, p.11).
Estabelecida a relação entre ciência, método e ideologia, a seção seguinte se concentra nas conseqüências epistemológicas de se descentralizar a categoria trabalha na análise do movimento histórico.

3. A descentralização do trabalho e suas conseqüências epistemológicas.

Para alguns intelectuais como André Gors (1982), Claus Offe (1989) e Jüngen Habermas (1987; 1990) a sociedade do trabalho não é mais o lócus de centralidade responsável pela formação e determinação do ser social. Não obstante as especificidades de cada autor e suas respectivas teorias sobre a sociedade “pós-trabalho”, todos apresentam o mesmo cerne em suas discussões: a negação do trabalho enquanto categoria central.
Merece destaque a posição de Jüngen Habermas (1987; 1990), que negando a categoria trabalho como central e responsável pelo salto ontológico do ser social, propõe uma articulada “teoria do agir comunicativo” capaz de compreender toda a reprodução social, desde a fase mais primordial e pré-humana, até a fase conceituada por esse autor por “capitalismo tardio”.
Segundo Habermas, a categoria que diferencia o homem do animal, o ser social do ser natural, a responsável pelo salto ontológico do ser pré-humano ao homo sapiens, é a linguagem. Conforme coloca Habermas:
“Podemos falar de reprodução da vida humana, a que se chegou hoje o homo sapiens, somente quando a economia de caça é completada por uma estrutura social e familiar. Esse processo durou milhões de anos; ele equivale a uma substituição, de nenhum modo insignificante, do sistema animal de status (...) por um sistema de normas sociais que pressupõe a linguagem” (HABERMAS, 1990, p. 116-117).
É com esse argumento que Habermas nega a centralidade do trabalho, enquanto categoria fundante e a substitui pela categoria da linguagem, da intersubjetividade, negando também a tradição marxiana, sendo esta para ele insuficiente para compreender e capturar a forma e a existência da vida humana.
Nesse sentido, contrariando e negando grande parte da teoria marxiana – uma vez que descentraliza a categoria trabalho –, e tendo como central em sua teoria a categoria da linguagem, o resultado do salto ontológico, para Habermas, deixa de ser a produção e reprodução de valores de uso, e passa a ser a produção de consensos, sendo estes produzidos a parir do agir comunicativo (MONTAÑO, 2003).
Com tudo isso, o agir comunicativo seria para Habermas o motor da história, do processo de mudança e avanço da sociedade, e não mais a luta de classes, a contradição, como em Marx. Habermas oferece a esfera do mundo da vida, da intersubjetividade como a única categoria capaz de colocar em movimento a emancipação humana (MONTAÑO, 2003).
É importante ressaltar que de forma alguma a intenção aqui é de resumir a vida exclusivamente ao trabalho, muito menos de minimizar a importância da linguagem para o homem. Trata-se sim, de afirmar a posição fundante e não fundada – como afirma Habermas – do trabalho. De acordo com Lukács (apud ORGANICISTA, 2006):
“Quando atribuímos uma prioridade ontológica a determinada categoria com relação à outra, entendemos simplesmente o seguinte: a primeira pode existir sem a segunda, enquanto o inverso é ontologicamente impossível. É algo semelhante à tese central de todo o materialismo, segundo o qual o ser tem prioridade ontológica com relação à consciência. Do ponto de vista ontológico, isso significa simplesmente que pode existir o ser sem a consciência, enquanto toda a consciência deve ter como pressuposto, como fundamento algo que é. Mas disso não deriva nenhuma hierarquia entre o ser e a consciência. Ao contrário, toda a investigação ontológica concreta sobre a relação de ambos mostra que a consciência só se torna possível num grau relativamente elevado de desenvolvimento da matéria” (LUCÁKCS apud ORGANICISTA, 2006, p. 132-133).
De forma geral, embora o assunto não esteja de forma alguma esgotado e a exposição aqui lançada tenha de dado e forma breve, não é difícil de perceber na teoria de Habermas as conseqüências epistemológicas: a negação da luta de classes, da alienação do trabalho enquanto categoria subsumida aos interesses do capital, da precarização cada vez mais acentuada das relações sócias, enfim, de uma posição positivista em relação a sociedade capitalista e de classes sociais.
A seção seguinte trata da relação entre o homem e a natureza lato senso. Busca lançar mão de reflexões sobre o trabalho reificado e suas conseqüências para os trabalhadores, busca assim, pela negação do trabalho, compreender e refletir sobre a negação desta forma de negação.



3. A dialética do trabalho.

Para compreender o conceito de trabalho e suas conseqüências para a classe trabalhadora, é necessário antes de tudo compreender o trabalho com uma dupla possibilidade: enquanto atividade produtiva emancipatória ou enquanto atividade produtiva alienada e/ou estranhada.
Outra consideração que precisa ser feita é que a análise aqui presente, no que diz respeito à alienação, se dá em determinadas condições históricas. Precisamente por ser o capitalismo o atual modo de produção predominante, é que se considera aqui essa base material como ponto de partida para as devidas reflexões sobre a alienação do trabalhador.
Também se faz necessário considerar que a atividade produtiva é um fator sem a qual a existência humana não seria possível. Conforme coloca Mészáros (2006, p. 78), “o modo de existência humano é inconcebível sem as transformações humanas realizadas pela atividade produtiva”. Nesse sentido, a atividade produtiva é o “mediador na relação sujeito-objeto entre homem e natureza” (MÉSZÁROS, 2006, p. 78).
O produto do trabalho é a objetivação do homem. Quando livre, o trabalho possibilita ao ser humano – um ser então objetivo – manifestar-se e contemplar-se a “si mesmo num mundo criado por ele, objetivado, e não somente no seu pensamento” (MÉSZÁROS, 2006, p. 144).
Assim, uma vez considerado que o trabalho – enquanto atividade produtiva – é a mediação fundamental entre o homem e a natureza (MARX, 2004; MÉSZÁROS, 2006), a partir do momento em que o trabalho se torna uma mercadoria, surgem mediações de segundo grau – tais como a propriedade privada, a divisão do trabalho e o intercâmbio – que o “impedem de se realizar em seu trabalho, no exercício de suas capacidades produtivas (criativas), e na apropriação humana dos produtos de sua atividade” (MÉSZÁROS, 2006, p. 78, grifos meus).
Com isso, tendo em vista a composição e o funcionamento da sociedade capitalista, fundamentada na reificação do trabalho, ou ainda, da categoria capital, entendida como uma relação social de dominação baseada na estrutura hierárquica do trabalho (MÉSZÁROS, 2002), o trabalho, nestas condições, torna-se uma atividade penosa e de sofrimento, uma atividade alienada e estranhada pelo homem.
Entender a alienação, enquanto tese predominante na sociedade capitalista e suas dimensões mais profundas, é imprescindível para que a emancipação do trabalho, enquanto antítese, seja realizada, e principalmente, para que a classe trabalhadora seja capaz de supra-sumir a triste e verdadeira – pois concreta e historicamente verificável – , história da humanidade, a triste história de luta de classes.
Conforme coloca Marx (2004) e Mészáros (2006), a alienação na fase capitalista pode ser entendida em quatro dimensões interdependes: a alienação do homem em relação à natureza; a alienação da própria atividade produtiva; a alienação do homem como membro de sua espécie – de seu ser “genérico” e; a alienação do homem em relação aos outros homens.
A primeira das dimensões colocadas, diz respeito à relação entre o trabalhador e o objeto fruto de sua atividade produtiva, o produto de seu trabalho. Nesse sentido, na produção capitalista, a objetivação do trabalho:
“(...) tanto aparece como perda do objeto que o trabalhador é desposado dos objetos mais necessários não somente à vida, mas também dos objetos do trabalho. Sim, o trabalho mesmo se torna um objeto, do qual o trabalhador só pode se apossar com os maiores esforços e com as mais extraordinárias interrupções. A apropriação do objeto tanto aparece como estranhamento que, quanto mais objetos o trabalhador produz, tanto menos pode possuir e tanto mais fica sob o domínio do seu produto, do capital” (MARX, 2004, p. 80).
Dessa forma, o trabalhador ao se relacionar com o produto de seu trabalho, este lhe aparece como “um objeto estranho”, “uma existência externa”, que se defronta com uma “potência autônoma diante dele” (MARX, 2004, p. 80).
Não obstante, o estranhamente não se dá apenas na relação entre o sujeito e o objeto, no resultado da atividade produtiva, mas também, “e principalmente, no ato da produção, dentro da própria atividade produtiva” (MARX, 2004, p. 82).
Dito de outra forma, a segunda dimensão da alienação pode ser observada na relação do trabalhador no interior do processo, na sua relação com sua própria atividade, como uma atividade “alheia que não lhe oferece satisfação por si e em si mesma, mas apenas pelo ato de vendê-la a outra pessoa” (MÉSZÁROS, 2006, p. 20).
Nesse sentido, não é a atividade em si que lhe proporciona satisfação, mas uma “propriedade abstrata dela: a possibilidade de vendê-la em certas condições” (MÉZÁROS, 2006, p. 20). O trabalho se torna apenas um meio de existência, para satisfazer carências fora dele. Conforme Marx (2004):
“O trabalhador só se sente, por conseguinte e em primeiro lugar, junto a si (quando) fora do trabalho e fora de si (quando) no trabalho. Está em casa quando não trabalha e, quando trabalha, não está em casa. O seu trabalho não é, portanto, voluntário, mas forçado, trabalho obrigatório. (...) O trabalho externo, o trabalho no qual o homem se exterioriza, é um trabalho de auto-sacrifício, de mortificação. Finalmente, a externalidade aparece para o trabalhador como se (o trabalho) não o pertencesse, como se ele no trabalho não pertencesse a si mesmo” (MARX, 2004, p. 83).
Conhecida as duas primeiras dimensões da alienação, que Marx (apud MÉSZÁROS, p. 20) chama de “estranhamento da coisa” e a segunda de “auto-estranhamento”, pode-se então entender as outras duas dimensões, que são conseqüências diretas e indiretas das duas primeiras, a saber: a alienação do ser humano como membro de sua espécie, ou seja, a alienação do homem então ser genérico e; a alienação do homem em relação aos outros homens, ou seja, em sua sociabilidade.
A terceira dimensão da alienação do ser humano, que se concretiza por meio do trabalho estranhado, faz “do ser genérico do homem, tanto da natureza quanto da faculdade espiritual dele, um ser estranho a ele, um meio de sua existência individual” (MARX, 2004, p. 84, grifos meus). Em outras palavras, quando a atividade livre do homem é reduzida a apenas um meio, “ele faz da vida genérica do homem um meio de sua existência física" (MARX, 2004, p. 84). Nas palavras de Mészáros:
“O terceiro aspecto – a alienação do homem com relação ao seu genérico – está relacionado com a concepção segundo a qual o objeto do trabalho é a objetivação da vida da espécie humana, pois o homem se duplica não apenas na consciência, intelectual (mente), mas operativa, efetiva (mente), contemplando-se, por isso, a si mesmo num mundo criado por ele” (MÉSZÁROS, 2006, p. 20).
Com efeito, ao colocar o indivíduo em primeira instância em relação à humanidade, de forma imediata, a própria consciência de ser um “sujeito histórico” é perdida, e a capacidade de “fazer história” é negada, uma vez que a contradição entre indivíduo e humanidade acaba levando à aparente idéia de que a história já está construída e, desta forma, é limitada aos indivíduos. Isso:
“(...) traz a dissecação e a completa eliminação cética do sujeito histórico, com conseqüências devastadoras para as teorias que podem ser construídas no interior desses horizontes. Pois, uma vez que o sujeito histórico é lançado ao mar, não apenas a possibilidade de fazer, mas também de entender a história deve sofrer o mesmo destino, (...)” (MÉSZÁROS, 2007, p. 47).
Enquanto Marx levou em consideração a relação do “homem com a humanidade em geral[3]” para formular a terceira dimensão/faceta da alienação (MÉSZÁROS, 2006, p. 2), no quarto aspecto da alienação ele “está considerando tendo em vista a relação do homem com os outros homens” (MÉSZÁROS, 2006, p. 2). Conforme Marx:
“Uma conseqüência imediata disto, de o homem estar estranhado do produto do seu trabalho, de sua atividade vital e de seu ser genérico é o estranhamento do homem pelo (próprio) homem. Quando o homem está frente a si mesmo, defronta-se com ele o outro homem. O que é produto da relação do homem com seu trabalho, produto do seu trabalho e consigo mesmo, vale em relação do homem com outro homem, como o trabalho e o objeto do trabalho de outro homem” (MARX, 2004, p. 85-86).
Assim, o conceito de alienação em Marx expressa a relação do homem com a natureza, com os objetos de seu trabalho – na separação entre o trabalhador e seu objeto e consigo mesmo –, assim como na própria atividade produtiva, de um lado, e “as relações desse processo na relação entre o homem-humanidade e homem e homem, de outro” (MÉSZÁROS, 2006, p. 21).
Tal processo também foi descrito por Dejours (1999) como a “banalização da injustiça social”, que, grosso modo, explica o mecanismo no qual o homem, alienado no seu trabalho, sublima tal sofrimento, e uma vez que “neutraliza” o seu próprio sofrimento, isso vai implicar na neutralidade de perceber o sofrimento do outro, nessa relação de sociabilidade homem-homem.
Assim, tendo em vista todo o caráter alienador do trabalho em condições de exploração dada pela estrutura do modo sociometabólico de produção dominante, somente a negação dessa estrutura de negação pode indicar o caminho e a dimensão do trabalho emancipado.
Feita a discussão sobre a dialética do trabalho e sua importância na determinação do ser social, a próxima seção, que são as considerações finais do presente trabalho, ainda que tenha mais um caráter de um próto-ensaio, busca lançar mão de algumas reflexões sobre os limites do materialismo histórico na atividade de conceber a realidade, buscando assim, refletir sobre o futuro do materialismo histórico e do trabalho.

4. Considerações finais. O mundo das máquinas e o método em Marx: breve ensaio sobre o futuro da centralidade do trabalho.

Em crítica sistemática a Lukács em uma passagem de sua principal obra – Para além do Capital –, Mészáros (2002) combate de forma exaustiva a interpretação a-histórica do aludido intelectual em relação à teoria do valor de Marx, que a interpreta como sendo uma lei da física e, nesse sentido, imutável e imortal.
Por meio de algumas citações-chave de Marx, Mészáros (2002) sistematiza de forma clara que a teoria do valor, pautada e substanciada no trabalho abstrato, e que reduz o homem à “carcaça do tempo”, não teria o menor sentido em uma sociedade socialista avançada. Assim, tendo em vista que:
“a troca de trabalho vivo por trabalho objetivado – isto é, a colocação do trabalho social sob a forma de contradição entre capital e trabalho assalariado – é o desenvolvimento último da relação-valor e da produção que se apóia no valor. Sua pressuposição é – e continua sendo – a massa de tempo de trabalho direto, a quantidade de trabalho empregado, como fator determinante na produção de riqueza. Mas à medida que a grande indústria se desenvolve, a criação de riqueza real depende cada vez menos do tempo de trabalho e da quantidade de trabalho empregada que do poder das forças postas em movimento durante o tempo de trabalho cuja “poderosa efetividade” está, ela própria, por sua vez, fora de toda a proporção com o tempo de trabalho diretamente gasto na sua produção, mas antes depende do estado geral da ciência e do progresso da tecnologia, ou da aplicação desta ciência na produção. (...) Assim que o trabalho na forma direta deixa de ser a grande fonte de riqueza, o tempo de trabalho deixa de ser e tem que deixar de ser, sua medida, e conseqüentemente o valor de troca tem que deixar de ser a medida do valor de uso” (MARX, apud MÉSZÁROS, 2002, p. 867).
Mas qual é a relação da supracitada e extensa citação com o objetivo específico lançado de refletir sobre os limites históricos do materialismo histórico e dialético de Marx?
A resposta é que a aludida citação possibilitou as seguintes considerações sobre o método e sua relação com o trabalho: que o método de Marx, possibilitou a ele uma interpretação da história por meio de categorias econômicas, e que estas não são imutáveis; que todas as outras categorias são fundadas no trabalho, sendo que se este não for mais a categoria chave do metabolismo social, restaria apenas o movimento lógico, conforme colocado por Marx e citado na seção sobre o modus operandi do método, ou seja, a abstração do movimento.
Contudo, ainda que possa parecer uma perda de tempo tentar resolver problemas antes de deles serem originados, a questão é que negar o trabalho no atual momento histórico, ou ainda, em “determinados tempos históricos”, como faz Habermas, tem como resultado a negação da própria luta de classe como motor da história, que além que transformar em “inviável” a luta pela emancipação do trabalho, é também um paradoxo, pois nega o próprio caminho de descentralidade do trabalho, ainda que essa descentralidade, a priori, só possa ser entendida no terreno da economia política.

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[1] Artigo produzido para a disciplina Seminário Epistemológico do Curso de Doutorado em Educação da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul, ministrada pela Professora Doutora Eurize Caldas Pessanha.
[2] O presente trabalho não tem a mínima pretensão de fazer qualquer tipo de crítica aos autores citados. Muito pelo contrário, foram justamente eles que despertaram o nosso interesse sobre a aludida discussão acerca da centralidade do trabalho. A pretensão aqui é clara: tentar trazer a discussão da centralidade do trabalho para o método.
[3] “Isto é, a alienação da “condição humana” no curso de seu rebaixamento por meio de processos capitalistas” (MÉSZÁROS, 2006, p. 2).